Thema

Aus den Brennpunkten der Weltaufmerksamkeit ausgeschieden

Dieter Henrich zur Kultur in Deutschland

Der Münchener Philosoph Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Dieter Henrich hielt im Rahmen der Karl Jaspers Vorlesungen zu Fragen der Zeit einen Vortrag zum Thema „Die Philosophie im Prozess der Kultur“.

Der Prozess der Philosophie in der Kultur

Man kann die Philosophie als das Unternehmen des Menschen ansehen, das an den Grenzen seiner Rationalität angesiedelt ist. Ihre Aufgabe ist es dann, zu dem Grenzverlauf zwischen Gebieten, in denen verlässliche Verfahren zu gesichertem Wissen führen, und anderen Gebieten, die für eine Begründung solcher Art unzugänglich bleiben, selbst noch ein gut begründetes Verhältnis zu gewinnen. Diese Grenze hat sich im Laufe der Geschichte des Denkens und der Wissenschaften mehrfach verschoben. Es gab eine Zeit, in der wichtigsten Fragen, welche die Menschen zu stellen haben, als für in einer vornehmsten Wissenschaft entscheidbar gegolten haben. Doch im zwanzigsten Jahrhundert haben gerade die Wissenschaften, in denen exakte Begründungsverfahren in Kraft sind, die Mathematik und die Physik, Beweise für die Begrenztheit ihrer eigenen Begründungsmöglichkeiten entwickelt. Allein damit stünde die Notwendigkeit einer Grenzregie der Vernunft außer Frage. Die größten Gründergestalten der Philosophie, Platon und Kant, hatten aber ohnedies ihre Systeme auf eine Grenzziehung zwischen ausweisbarer Erkenntnis und einem Wissen errichtet, das so nicht begründet werden kann - Platon auf die Grenze zwischen mathematischer Erkenntnis und dem Wissen von Ideen, die von der Lebensführung des Menschen unabscheidbar sind, Kant auf das Verhältnis zwischen den Grundlagen der Newtonischen Physik und der sittlichen Gewissheit vom Primat des guten Willens.

Wo ein Denken zu entfalten ist, das solche Grenzen übergreift, da kann es auch für sich selber nicht eben die Sicherheit in Anspruch nehmen, deren Möglichkeit in dem Bereich, der entscheidende Beweisführungen zulässt, es doch zugleich zu erklären versucht. Dann ist es immer auch Alternativen ausgesetzt, denen nachgegangen werden muss, ohne dass für sie ihrerseits eine definitive Beweisführung in Aussicht stehen kann. Daraus folgt, dass die Philosophie aus sich selbst heraus in einen Prozess der Wandlung gezogen wird, dem Disziplinen mit exakten Begründungsverfahren nicht ebenso unterliegen. Im vergangenen Jahrhundert wurde dennoch zum ersten Mal der Versuch gemacht, die Philosophie selbst als eine Wissenschaft zu etablieren, die wie jede andere ein begrenztes, als solches aber gesichertes Gebiet bearbeitet. Als dies Gebiet galt die Aufklärung der logischen Grundlagen der Erkenntnis und der Grundfunktionen des sinnvollen Gebrauchs der Sprache. Diese Eingrenzung erschien vielversprechend, weil der Zugang zu diesem Gebiet nur die Konzentration auf Fähigkeiten verlangt, die jeder Mensch besitzt, weil mittels seiner Aufklärung aber alle die Schwierigkeiten durchschaubar und auflösbar zu werden scheinen, in die sich die Philosophie immer wieder verwickelte, nämlich als Folge von Schlussfehlern und des Missverstehens der Funktion sprachlicher Ausdrücke.

Diese philosophische Bewegung entstand nach dem ersten Weltkrieg im deutschen Sprachbereich, auch als Gegenzug zu der Wende der Philosophie in Richtung auf das hin, was 'Existenzphilosophie' genannt wurde. Sie wurde in England früh aufgenommen, wo die empiristische Tradition ohnedies für sie Pate gestanden hatte. Ihre eigentliche Kraft entfaltete sie in den Vereinigten Staaten, wo sich der Einfluss deutscher Emigranten mit der dortigen Tradition des Pragmatismus verband. Doch gerade aus dieser Kraft heraus, die viele Argumentationsstrategien hervortrieb und florieren ließ, ergab sich auch eine Aufspaltung der Bewegung. Ihre Verfahrensart unterlag Kontroversen, und zugleich kamen viele der alten notorisch unlösbaren philosophischen Probleme wieder auf, die für die Lage der Philosophie, der man hatte entkommen wollen, charakteristisch gewesen sind. Beispiele dafür ist das Problem des Realitätsbezugs von Erkenntnis und Sprache, aber auch das Freiheitsproblem.

Diese Situation hatte dann zur überraschenden Folge, dass sich in der US-amerikanischen Philosophie wiederum ein neuer Stil Bahn brach. Er bezog, ganz entsprechend dem Grundprinzip, aus dem große philosophischer Kontroversen hervorgehen, eine extreme Gegenposition zu dem Versuch, die Philosophie einer exakten Wissenschaft anzunähern. Er liegt nicht weit ab von einer Annäherung der Philosophie an die Literatur, meint aber den Gewinn an Argumentationspotential, der jenem Versuch verdankt wird, nicht preisgeben zu müssen. Die historische Dimension des Philosophierens und die Aufgabe einer Diagnostik der Gegenwart, der Karl Jaspers ehedem unter dem Titel 'die geistige Situation der Zeit' nachgegangen war, haben dabei wieder eine Bedeutung erster Ordnung gewonnen.

Während man in Deutschland eben noch dabei war, die Leistungen der vorausgehenden philosophischen Bewegung nachzubuchstabieren, hat dieser neue Stil in den USA längst schon die Dominanz gewonnen und viele herausragende Talente an sich gezogen.

Auch aus diesem Geschehen in unserer eigenen Zeit geht besonders deutlich hervor, dass produktive Wendungen im Philosophieren nicht allein aus Gründen erklärt werden können, die in der Philosophie selbst gelegen sind. Sie werden begünstigt und wohl sogar provoziert von der Lage der Gesamtkultur, in welche die Philosophie eingebettet ist. Aus dieser Einbettung folgt nun aber auch, dass die Philosophie dann in Gefahr ist, ihre Fähigkeit zu selbständiger Konzeption und Entfaltung sowie profunder Wirksamkeit zu verlieren, wenn sie in eine kulturelle Umgebung gerät, die irritiert und in ihrer Motivation zu selbständiger Lebensorientierung abgeschwächt ist. Im Bewusstsein dieser Gefahr werde ich mich im Verlauf dieses Vortrags einer Diagnose der Lage von Philosophie und Kultur in Deutschland zuwenden.

Zunächst haben wir aber eingehender zu erwägen, wie die beiden Prozesse der Wandlung in der Philosophie und in der Kultur miteinander verflochten sind. Dabei ist zuerst zu sehen, wie viel davon sich von der Seite des Prozesses her verstehen lässt, dem die Philosophie für sich allein schon unterliegt.

Wir sahen, dass die Philosophie als eine Instanz, die noch an den Grenzen des Wissens die menschliche Vernunft zur Geltung bringt, inneren Spannungen unterliegt, die ihre Denkanstrengungen immer wieder in gegenläufige Richtungen lenken. Denn für keine philosophische Konzeption kann ein abschließender Beweis ihrer Richtigkeit geführt werden. Das wäre schon deshalb unmöglich, weil solche Konzeptionen, wollen sie vollständig sein, eine sehr hohe Komplexität annehmen müssen, die nicht mehr durch lineare Ableitungsverfahren zu beherrschen sind. Aber der gewichtigste Grund dafür liegt doch darin, dass sie Bereiche der Nachfrage zu berücksichtigen haben, die eine Entscheidung durch irgendeine Beweisführung grundsätzlich ausschließen. So groß also auch die Überzeugungskraft einer Konzeption ist - sie kann nie, wie Euklids Geometrie, zu einer Grundtheorie werden, auf deren Verlässlichkeit jede Folgetheorie aufbauen muss, wie sehr sie in der weiteren Entwicklung und Anwendung auch von ihr abweicht.

Dass solche Konzeptionen dennoch überzeugen können, beruht auf drei Faktoren: dass sie den bisherigen überlegene Problemlösungen vorschlagen, dass sich diese Lösungen wechselweise stützen und so einen Gesamtzugang zu dem erschließen, was den Menschengeist beunruhigt und in Erstaunen versetzt - und dann auch darauf, dass sie sich im bewussten Lebensvollzug des Menschen, der sich in die Perspektive der Konzeption hineinversetzt, bewahrheiten und bewähren können. An Konzeptionen solcher Art schließen sich darum auch Traditionen an, die sie weiter fortführen und veränderten Verhältnissen durch Umbildung anpassen. Ein bloßes Wechselspiel im Kaleidoskop von Phantasiegebilden des Denkens ist in dem gegenwendigen Prozess der Ablösung von philosophischen Konzeptionen aber doch nicht zu sehen. In ihm werden vielmehr die Möglichkeiten des Menschen ausgelotet, zu sich selbst und den Bedingungen, unter denen er lebt, in ein allseitig durchdachtes Verhältnis zu kommen.

Aber darum ergibt sich aus jeder philosophischen Konzeption auch schon ein zureichender Grund dafür, dass Versuche dazu in Gang kommen, ihr eine anders angelegte Konzeption entgegenzustellen. Und je länger eine Meisterkonzeption vorherrschte, um so deutlicher treten Gründe und Motive hervor, die ihr entgegenstehen und die sie selbst beiseite drängen musste. Damit öffnet sich ein Resonanzraum für Alternativen. So ist es immer wieder zu Umkippungen in der philosophischen Stil- und Schulbildung gekommen. Ein Beispiel dafür ist die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts, als man sich in Deutschland vom Idealismus abwandte, der eine Generation zuvor begründet worden war. Zur gleichen Zeit wurden in Großbritannien, dem Heimatland des Empirismus, Kant und Hegel als große Philosophen entdeckt, womit ein Umkippen in die entgegengesetzte Richtung zustande kam.

Solche Wendungen zu einer neuen Konzeption und Verstehensart werden aber dadurch begünstigt, dass sich im Rücken derer, die sie bewirken, das Bewusstsein auswirkt, in einem intellektuellen und kulturellen Gravitationszentrum zu leben und am Werke zu sein. Wo nämlich ein solches Bewusstsein fehlt, da wird man sich der Selbständigkeit in dem Durchblick nicht sicher sein können, der eine vom etablierten Konsens abweichende Konzeption davor bewahrt, ins Abwegige hinein entworfen zu werden. Nur ein solcher Durchblick macht es auch wahrscheinlich, dass eine Mitteilungsart gefunden wird, welche die Schwachstellen des etablierten Konsenses auf den Punkt bringt und die mit der veränderten Konzeption schon in ihrem Hervortreten die Aussicht und das Versprechen verbindet, ein in der Gegenwart und den Tiefendimensionen einer Erfahrungsart sicher verankertes Denken werde sich entfalten lassen.

So lässt sich aus der Grundverfassung der Philosophie heraus verstehen, dass sie aus sich selbst heraus einem historischen Prozess unterliegt. Man kann vier Teilprozesse voneinander unterscheiden, die sich innerhalb dieses Prozesses auswirken: (1) Die Akkumulation von Problemen, die nicht von Wissenschaften mit gesicherten Entscheidungsverfahren abgetreten werden können, (2) die Entwicklung eines Widerspiel von Typen grundlegender Lösungsperspektiven, (3) die Vertiefung der Reflexion auf Täuschungsquellen, die in der Vernunft selbst gelegen sind, also auf die Gründe, derentwegen scheinbar vielversprechende Lösungsperspektiven dennoch aufgegeben werden müssen, (4) und ein Widerspiel zwischen einer Philosophie, die in theoretischer Arbeit zentriert ist, und einer Öffnung und Orientierung der Theorie auf die Selbstverständigung des Menschenlebens hin.

In diesem Prozess verliert die Philosophie nicht ihre Einheit. Dass sie an den Grenzen entscheidbaren Wissens angesiedelt ist, macht sie zu einem Unternehmen, das in der Rationalität des Menschen verwurzelt ist. Das Unternehmen kommt freilich erst dann wirklich in Gang, wenn die Aussicht auf eine Lebensorientierung freigekommen ist, die nicht durch den in einer Gesellschaft vorgeprägten Orientierungsrahmen sanktioniert ist. Ist die Philosophie aber einmal ins Dasein getreten, dann kann sie sich aus eigenem Grund heraus kontinuieren. Aber gerade dann, wenn sie ihrer Aufgabe originär und kreativ entspricht, muss sie in Umschwünge hineingezogen werden. Welcher Umschwung jeweils naheliegt und Erfolg verspricht, ist aber von Bedingungen mitbestimmt, die nicht allein in ihr selbst gelegen sind. Um sie zu verstehen, muss man also im Auge haben, dass die Philosophie Teil der Kultur ist.

Sie ist Teil der Kultur nicht in derselben Weise wie andere Realisierungen der Rationalität. Auch die Ausbildung der Wissenschaften und Techniken setzt offenbar eine Kultur voraus, die das Interesse an ihnen generiert und wach hält und die alle Voraussetzungen für ihre Ausübung schafft und beibringt. Für die Philosophie ist Kultur aber nicht nur die äußere Voraussetzung zu ihrer Ausübung. Denn nur die Philosophie hat zum Thema und Ziel ihrer Besinnung die Selbstverständigung des Menschen in Grenzlagen. Was die Philosophie bedenkt und als Problem in Bewegung hält, gehört somit, wie gleich noch näher zu zeigen sein wird, selbst zu dem, woraus kulturelles Leben insgesamt hervorgeht. Und da sie aus sich selbst heraus vor Alternativen des Denkens gestellt bleibt, wird sie den Verstehensweisen, welche die Menschen in ihrer Zeit und Umgebung anleiten, aufmerksam und sensibel zugewendet sein. Nur so erklärt es sich, dass sie in höherem Maße als die anderen Disziplinen in ihrem eigenen Prozess von dem Prozess der Kultur dependiert, dass für ihn aber auch mit ihren Konzeptionen und in ihrer Kritik von um so größerer Bedeutung zu werden vermag. Damit erklärt sich dann weiter auch, dass der Grad ihrer eigenen Produktivität zu dem Grad der Kreativität der Kultur, innerhalb deren sie sich entfaltet, in einem besonders engen Verhältnis steht.

Nun stellt sich die Frage nach der Rolle der Philosophie im Prozess der Kultur aber ebenso von der anderen Seite her. Wir haben also auch darüber nachzudenken, in welchem Verhältnis die Kultur ihrerseits zur Philosophie steht. Eine Voraussetzung dafür ist, dass das, was Kultur überhaupt ausmacht, etwas genauer bestimmt worden ist.

Kultur in der Gesellschaft

'Kultur' ist ein Wort, das von seiner Bedeutungswurzel her aus dem Gegensatz zu 'Natur' zu verstehen ist. Kultur ist dann alles, was aus einer menschlichen Tätigkeit hervorgeht, mit der irgend etwas Vorgegebenem eine Gestalt verliehen wird, die es nicht aufgrund von Naturbedingungen von selbst annimmt. Zunächst bedarf das Wort immer der Ergänzung durch einen Genitiv - in der Weise, in der von Agrikultur und von Esskultur gesprochen wird. Wird das Wort ohne eine solche genitivische Beziehung auf einen bestimmten Bereich verwendet, welcher der zu kultivierende ist, dann meint es Lebensverhältnisse des Menschen im allgemeinen. Mit dem Gebrauch des Wortes ist dann vorausgesetzt, dass der Mensch als natürliche Art, anders als die Tiere, nicht genetisch in bestimmte Lebensverhältnisse fixiert ist, die überall dieselben sind. Seine Lebensform entspringt vielmehr, wie die Ernte der Bauern, seiner eigenen Sorge und Pflege. Das heißt freilich nicht, dass ihm diese seine Leistung selbst auch wieder zur freien Disposition steht. Er muss vielmehr als Kulturwesen leben, und besondere Kulturleistungen sind ihm auch von den Umständen, unter denen er lebt, abverlangt. Dennoch ist ihm seine Kultur nicht zugewachsen, sondern aus seinem Eigenen heraus zu erbringen und zu vollziehen.

Unter dieser Voraussetzung entspricht der Rede von Kultur aber ein weites Spektrum ihrer Anwendung. Auf der einen Seite des Spektrums steht der allbefassende Kulturbegriff, der in der Ethnologie vorherrscht. Er schließt alles ein, was von Menschen, die in einer Gruppe zusammenleben, hervorgebracht oder konzipiert werden muss - von ihrer Körperbemalung und der Verfertigung von Werkzeugen bis hin zu ihren Riten und Mythen. Auf der anderen Seite des Spektrums steht der Kulturbegriff, der in unserer Alltagssprache verwendet wird. In ihr ist von Kulturschaffenden, von Kulturbeauftragten und von Rundfunkprogrammen 'Kultur' die Rede. Aus dem Bezugsbereich dieses engeren Kulturbegriff bleiben selbst noch Wissenschaft und Religion ausklammert. Er ist auf Hervorbringungen eingegrenzt, die keine unmittelbar erkennbare Bedeutung für die Reproduktion des Lebens haben, die den Menschen über diese Reproduktion hinausheben und die dabei zugleich ein reflektiertes Verhältnis zum sich reproduzierenden Lebensvollzug ermöglichen. Die Künste, alle Einrichtungen der öffentlichen Erinnerung, aber auch die Philosophie, lassen sich der Kultur in diesem engeren Sinn zuordnen.

Von dieser Kultur kann man wohl denken, sie ein Gut, das sich eine zu Wohlstand gekommene Population leisten müsse und mit dem sie ihren Rang gegenüber anderen bezeugt, dass es sich aber von dem Leben, über das diese Kultur sich erhebt, letztlich auch abtrennen lässt - den Gütern der Massenunterhaltung wie Showsport und Kino ähnlich, die höchst wichtig genommen werden, auf die aber, wenn das Leben in Not kommt, auch zu verzichten ist. Nach dem, was über die Aufgaben, unter denen sich der Prozess der Philosophie entfaltet, gesagt wurde, wird klar sein, dass wir sie jedenfalls nicht eingeschränkt sehen können auf ein Gut nobler Freizeitbetätigung und Statusrepräsentation.

Von Kultur ist jedoch in noch einem weiteren, einem dritten Sinn die Rede, der uns kaum weniger geläufig ist. Mit dem ethnologischen, dem allbefassenden Kultursinn hat er die Beziehung auf das Ganze des Lebenszusammenhanges gemeinsam; aber er begreift doch nicht alles Menschenerzeugte gleichermaßen ein. Kultur macht dann alles das aus, was in die Lebensform einer Menschengruppe dadurch eingeht, dass es die Verstehensart der Welt und des eigenen Lebens ausmacht, nach der sich die Form dieses Lebens ausbildet, orientiert und erhält. Die Sprache und die von Gebräuchen regulierte Verhaltensart gehören also einer Kultur ebenso zu wie die Art und Weise, in der Fertigkeiten erlernt und angewendet, das Wirtschaften ausgeübt und auch die Wissenschaften betrieben werden. Solchem Grundverstehen wird die Philosophie, insofern sie in eine Kultur einwirkt, am ehesten zuzuordnen sein.

Man kann nicht von einer Kultur sprechen, die ein Einzelner allein besitzt. Er kann als Einzelner kultiviert sein, indem er seine Verhaltensart und Verständigungsfähigkeit dem Formniveau einer Kultur entspricht. 'Kultur' ist aber ein Kollektivbegriff; sie kommt immer einer Menschengruppe zu. Ursprünglich war das jeweils nur eine einzige, die sich über alle anderen, die Barbaren, hinausgehoben verstand. Kultur kann auch nichts momentanes, episodenhaftes sein. Sie wird allmählich erworben und überbrückt dann den Wechsel zumindest einiger Generationen. Ihr kommt geradezu die Bedeutung zu, eine Verhaltens- und Verständigungsart über die Zeit und das Dahingehen der Menschen, die ihr angehören, zu kontinuieren. Das macht es auch nahezu notwendig, dass sie nicht nur als Gewohnheit und Sitte weitergegeben wird, dass sie also in irgendeiner Weise eine explizite Selbstdarstellung mit sich führt, die in Symbolsystemen gefasst sein muss. Dazu gehören sprachliche Ausdrucksformen, Mythen, Kunstwerke und vieles mehr.

Wo Kultur als ein Vorbild schlechthin definiert war, da stellte sich nicht die Frage, welches denn die Kultur ist, der man angehört. In unseren Kulturbegriff ist aber als ein ihm wesentliches Element der Pluralismus eingegangen. Jede Kultur ist eine Kultur unter anderen. Die eigene Verhaltens- und Verständigungsart als eine Kultur zu betrachten, bedeutet demgemäss geradezu, sie mit anderen zu vergleichen. Auch dann, wenn man beansprucht, dass sie allen anderen überlegen ist, kann man sie doch nicht monopolisieren. Weiterhin heißt, sich einer Kultur zugehörig wissen, dass man voraussetzt, dass sie unter besonderen Bedingungen entstand und dass sie von anderen verdrängt werden kann. Wenn wir von einer Kultur der Buschmänner und der Azteken sprechen, dann unterstellen wir also zugleich, dass es zu solchen Kulturen gehört, sich selbst nicht als Kultur verstehen zu können.

Es ist schon seit längerem bekannt, dass dieser Kulturbegriff, der uns nun so selbstverständlich erscheint, erst vor kaum mehr als zweihundert Jahren in Gebrauch kam. Er hat ein Pendant, das denselben kurzen Lebenslauf mit ihm teilt: die Rede von einer Gesellschaft. Beide Ausdrücke bezeichnen Inklusionsbegriffe: So wie Menschen jeweils einer Gesellschaft angehören, so auch einer Kultur. Zudem sind beide auch direkt aufeinander bezogen: Die Kultur ist die Kultur einer Gesellschaft. In der Bedeutung beider ist dieselbe Selbstreflexion und Selbstrelativierung enthalten: Gesellschaften sind wie Kulturen von verschiedener Konstitution und Ausdehnung. Beide sind nicht menschheitsnotwendig, sondern unter bestimmten Bedingungen zu dem geworden, was sie sind. So kann man auf der einen Seite mutmaßen, die Rede von der Kultur verdanke sich dem Bewusstsein des historisch bedingten Ortes der Gesellschaft, der die Kultur zugehört. Und man kann andererseits mutmaßen, eine Gesellschaft schreibe sich erst dann eine Kultur zu, wenn sie ihre eigene Ordnung nicht als naturgegeben oder gottgewollt, sondern als in Wandlung begriffen und aus Wandlungen entstanden ansieht.

All das muss man im Sinn haben, um die Voraussetzungen zu verstehen, unter deren von einem Prozess der Kultur gesprochen werden kann. Unter einem solchen Prozess ist nämlich nicht nur der Weg verstanden, auf dem sich die Menschheit zur Kultur erhoben hat. Dabei bliebe nur offen, ob der Weg zu dem einen Ziel mehrfach einzuschlagen ist und ob er auf einen dauernden Hochstand hin tendiert oder in immer neue Abstürze führt und in völligem Kulturverlust enden wird. Von einem Prozess der Kultur kann im Blick auf die Wandlungen innerhalb jeder einzelnen Kultur oder auch in Beziehung auf die Einheit eines Wandlungsganges gesprochen werden, der sich durch Kulturen verschiedener Prägung hindurch vollzieht. Im analogen Sinn kann von einer Geschichte der vielen Gesellschaftsformationen die Rede sein, die einander in einer Gesellschaft oder in der Gesamtgeschichte der Soziabilität des Menschen ablösen. Das Bewusstsein von der Variabilität der kulturellen und gesellschaftlichen Verhältnisse und damit das Problem, ihren Wandel zu verstehen, ist seit zwei Jahrhunderten eine Voraussetzung für die Kultur- und die Gesellschaftstheorie, die es beide in dieser Form zuvor nicht gab und nicht geben konnte.

Was eine Gesellschaft ausmacht, ist in der gegenwärtigen Gesellschaftstheorie eine der am meisten kontroversen Fragen. Beobachten lassen sich nur Individuen und die Weise, wie sie sich zueinander verhalten und miteinander kommunizieren. Aber dies Verhalten ist von zahlreichen Bedingungen abhängig und durch sie eingeschränkt. Dabei sind diese Einschränkungen den Individuen auch durch physische Tatsachen auferlegt, die vom koordinierten Verhalten anderer Individuen eingerichtet und aufrecht erhalten werden - wie etwa Betriebe, Anstalten und Staaten. Für das einzelne Individuum ist die Vormacht der gesellschaftlichen Verhältnisse gegenüber seinen eigenen Möglichkeiten eine Tatsache von überwältigender Evidenz. Das kann die Bereitschaft dazu stützen, jede Gesellschaft als eine Entität anzusehen, in welche die Individuen integriert sind, die selbst aber nach Gesetzen funktioniert, die unabhängig vom Verhalten der Individuen erkannt werden müssen und die nicht von diesem Verhalten abzuleiten sind, sondern die es bestimmen. Der konträre Gegensatz zu dieser These ist durch die Meinung repräsentiert, dass von dem sprachlichen Singular 'die Gesellschaft' die Suggestion eines Missverständnisses ausgeht. Was als die Einheit eines Systems 'Gesellschaft' angesetzt wird, ist in Wahrheit das Resultat der Vernetzung von unzähligen Verhaltensakten Einzelner. Diese Verhaltensakte geschehen so, dass sie auf ihre Abhängigkeit voneinander vorausschauen. Dabei antizipieren sie auch Ordnungen des Handelns, die einzig darin bestehen, dass deren Beachtung durch Machtausübung gesichert wird, die aber ihrerseits ein Faktum ist, dessen Funktion einsichtig ist und dessen Geltung von den Handelnden anerkannt wird. Nach dieser Interpretation gibt es zwar eine Kultur als verstehbares Sinn- und Motivationsgebilde, nicht aber eine Gesellschaft, der eine von den Individuen zu unterscheidende Existenzform zuzusprechen ist.

Die Kontroversfrage, wie sich eine Gesellschaft, wie sich also der Status sozialer Ordnungen des Handelns erklärt, in der ich selbst der zweiten Position zuneige, muss in unserem Zusammenhang nicht beantwortet werden. Denn die Bedeutung, welche die Kultur für die Gesellschaft hat, lässt sich, zumindest im Umriss, unabhängig von ihr bestimmen.. Das soziale Verhalten des Menschen ist von der frühen Kindheit an erlernt und auch nur in einzelnen Zügen, nicht im Ganzen wie das erlernte Verhalten der Tiere nur antrainiert. Verhaltensweisen werden so vermittelt, dass sie als eingegliedert in ein Bild anzueignen sind, das den Menschen sich selbst und zugleich in seinem Verhältnis zu allem Wirklichen erschließt. So sehr die Verhaltensart von Menschen genetisch individualisiert ist, so ist sie doch auch auf jeweils bestimmte Weise typisiert. Ein Mensch, der im totemistischen System aufwächst, wird sich nicht als Person und Rechtssubjekt ansehen. Und wir wissen, dass das, was einen Amerikaner von einem Franzosen unterscheidet, ebenso wenig durch deren Chromosomensätze erklärt werden kann. Nicht nur die Sprache, auch die Intonation und Melodie der Sprachführung eines französischen Politikers induziert ein Selbst- und ein Weltbild, das nach einem anderen Muster als dem der Repräsentanten anderer Länder ausgelegt ist.

Nun gehört, wie wir sahen, zur Kultur alles, was eine von einer Verstehensart mitbedingte und durchzogene Verhaltensart ermöglicht und hervorgehen lässt. So versteht man also, dass das soziale Verhalten des Menschen nur innerhalb einer Kultur möglich ist. Der Soziologe Talcott Parsons hat ihre Funktion definiert als die der Erhaltung latenter Strukturmuster des Handelns. Diese Kontinuierung enthält auf doppelte Weise ein reflexives Element: Mitglieder einer Gesellschaft erkennen sich selbst in derartigen Mustern wieder. Und sie sind über ihre Kultur in eine bestimmte Weise, von sich und ihrem Weltverhältnis zu wissen, einbezogen. Dies Selbstbild bestimmt die Weise, wie sie ihr Verhalten organisieren, und von diesem Wissen gehen sie aus, wenn sie mit neuen Problemlagen konfrontiert sind.

Mit dem, was damit in wenigen Zügen über das Verhältnis von Kultur und Gesellschaft ausgemacht worden ist, haben wir die Grundlage dafür gewonnen, nunmehr aufs neue der Frage nach dem Verhältnis von Philosophie und Kultur nachzugehen.

Kulturprozess und Prozess der Philosophie

Nach Parsons' Definition von Kultur ist deren Aufgabe die Erhaltung eines Verhaltensmusters. Aber von Kultur ist doch gerade nur im Blick auf ihre Variabilität die Rede, und variabel wird sie nicht nur in dem Sinne sein, dass es viele Kulturen und die Unterschiede zwischen ihnen gibt, sondern auch im diachronen Sinn von Veränderung. Erhaltung und Veränderung kann man aber zusammendenken, wenn man davon ausgeht, dass eine Kultur gerade unter sich verändernden Bedingungen einer Kontinuität im Orientierungsmuster des Verhaltens bedarf. Das Verhaltensmuster kann Wandlungen überbrücken lassen, es kann sich aber auch selbst unter neuen Bedingungen modifizieren. Darüber hinaus können in der Verhaltensform als solche Gründe zu dessen Veränderung gelegen sein, die man dann als ihre Entwicklung zu beschreiben hätte. Wo eine Kontinuität über mehrere Phasen vielleicht auch dramatischer Veränderung hinweg aufzuweisen ist, da kann man von einem Prozess sprechen.

Von der Geschichtsphilosophie wurden seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts und von der Kulturtheorie seit dem Ende des neunzehnten viele Modelle entworfen, die Kulturen im Prozess ihrer Wandlung und Entwicklung beschreiben. Die ethnologische Theorie der Kultur geht dabei von vielen voneinander unabhängigen Kulturen aus. Doch muss die Rede vom Prozess der Kultur auch im Sinne eines stärkeren Singulars geführt werden: Nicht nur unterliegt jede Kultur einem Prozess. Seitdem die Hochkulturen entstanden sind und seit sie in Kontakt zueinander kamen, kam in ihnen ein einziger Prozess zur Auswirkung, der sie alle durchzieht. In Verbindung mit dem Prozess, dem jede einzelne Kultur unterliegt, kann man ihn als den einen Kulturprozess bezeichnen. Aus der Frage, wie diese Einheit im Verhältnis zur Vielfalt der Einsätze der Kulturen zu begreifen ist, ergibt sich ein Grundproblem für jegliche Kulturtheorie. In dem Zeitalter, von dem man denkt, dass in ihm eine Weltgesellschaft entsteht, ist dies auch keine nur theoretische Frage - bedenkt man nur, welche Funktion der Kultur im Aufbau und der Kontinuierung einer Gesellschaft eignet.

Diese Fragen sind hier nur zu erwähnen, nicht zu verfolgen. Man muss sie aber im Sinn haben, wenn wir nun auf die Frage nach der Stellung der Philosophie im Prozess der Kultur zurückkommen. Bevor wir auf Kultur und Gesellschaft eingegangen waren, hatten wir darüber nachgedacht, was der Philosophie unter den Bemühungen um Erkenntnis eigentümlich ist. Was sich dabei ergab, ist nun mit den Reflexionen auf das, was eine Kultur ausmacht, zusammenzubringen. Um aber zu verstehen, wodurch der Philosophie eine Stellung im Prozess der Kultur und eine Bedeutung für ihn zuwächst, sind die Motive, aus denen die Philosophie erklärt wurde, noch auf andere Weise zu beleuchten.

Wenn die Philosophie nicht nur durch Phasen des Kulturprozesses begünstigt wird, sondern wenn sie für ihn selbst auch eine Bedeutung erlangt, dann muss man davon ausgehen, dass ihr eine innere Variabilität eignet, die sie von anderen Weisen der Bemühung um Erkenntnis unterscheidet. Aber sie muss in ihrem Problembestand und ihrer Verfahrensart auch eine Stabilität besitzen, die sie in der Nachbarschaft zu anderen Wissenschaften hält, die sich über Kulturgrenzen hinweg eine solche Einheit bewahren können. Beides ließ sich schon daraus verstehen, dass die Aufgabe der Philosophie darin zu sehen ist, die Rationalität des Menschen in Beziehung auf die Grenzen des Erkennbaren zu behaupten und wirksam werden zu lassen. Diese Erklärung wirft zunächst einmal mehr Licht auf die prozedurale Seite der Philosophie als auf die Motivation der Menschen zum Philosophieren. Doch kann man die Motivation zur Philosophie so verstehen, dass in einem damit diese Erklärung weitergeführt und vertieft wird:

Kraft seiner Rationalität ist es dem Menschen möglich, aber auch auferlegt, sich in Beziehung zu schlechthin allem zu setzen. Er lebt nicht nur in einer Umwelt, sondern unterhält Gedanken von jeglichem überhaupt. Zudem weiß er von sich selbst als demjenigen, der in diesem All einer unter allem ist. Als solches ist er verschwindend unscheinbar und einer der zahllosen gleicher Art, die schon vergangen sind und nach ihm kommen werden. Und doch ist sein Leben für ihn von inkommensurabler Bedeutung: es ist das einzige, das er selbst zu führen hat und das nur er selbst führen kann. Diese Bedeutung für ihn selbst ist auch abgestützt in der offensichtlichen Tatsache, dass jenes Alles, wovon er etwas weiß, in ihm selbst einen einigen Bezugspunkt hat. Denn zwischen dem All der Welt und ihm, als dem, der von der Welt weiß, besteht eine Beziehung eins zu eins. Aber er weiß ebenso, dass eben dies für alle anderen nicht weniger gilt als für ihn. Vor dieser Tatsache droht die All-Bedeutsamkeit wieder dahinzuschwinden, von der es eben noch schien, dass er sie sich insofern wirklich zuschreiben darf, weil er als der für sich Einzige mit dem All konfrontiert ist.

Diese Spannung zwischen All-Bedeutsamkeit und Gleichgültigkeit bedrängt ihn notwendigerweise. Er kann nicht umhin, sich immer wieder zu fragen, ob sein Leben noch unter einer anderen Sinnbestimmung steht als der, die es nun einmal für ihn selbst hat und die es etwa für einige andere gleichen Geschicks gewinnen kann. Die Frage wird noch drängender dadurch, dass sich der Mensch in seinem Verhalten unter Normen gestellt sieht, von denen nicht zu sehen ist, wie sie aus dem eigenen Überlebensinteresse heraus zu begründen wären. Ohne eine Deckung durch eine andere Bedeutungsquelle, die seinem Leben zukommt, verlieren sie ihre Überzeugungskraft. Damit greift die Frage nach einer solchen Quelle von Lebenssinn, aber auch der Zweifel daran, ob es sie überhaupt gibt und ob sie sich verstehen lässt, in das Verhältnis des Menschen zu seinem eigenen Handeln ein.

Auf dieser ersten Spannung baut sich noch eine weitere auf: Der Mensch weiß von sich selbst und von einer Welt, in der er sich neben unzähligen anderen findet. Aber weder ist er sich selbst, noch ist ihm die Welt, in die er sich einbezogen weiß, auch durchsichtig. Denkt er, dass er nichts als ein Lebewesen von einer Art mit besonderen Eigenschaften ist, so muss er sich davon gegen Gründe überzeugen, die sich nicht ganz verdrängen lassen. Denn seine Vernunft greift auf ein Ganzes aus, und das ist keine triviale Tatsache, mit der es eine Bewandtnis haben könnte. Aus den Menschenkörpern, die er vergehen sieht, kann er sich seine Vernunft samt seinem eigenen Wissen von sich selbst nicht erklären. Und in der Welt, in der als Umwelt er sich gut zu orientieren weiß, findet er doch eigentlich nichts von dem, was sein eigenes Leben für ihn selbst ausmacht und wichtig werden lässt. Auch muss er, um die Welt zu verstehen, zu immer raffinierteren wissenschaftlichen Erklärungsweisen greifen. Die aber haben zuletzt dahin geführt, den Beweis für die Begrenztheit ihrer eigenen Erklärungsfähigkeit zu führen.

So sind ihm also die Welt und sein eigenes Für-sich-selber-Sein gleichermaßen eigentlich unverständlich; und erst recht gilt dies für beider Verhältnis zueinander. In seinem eigenen Selbstbewusstsein ist sogar die erste und die am tiefsten gehende Wissensgrenze gezogen. Denn man würde zunächst denken, dass, worüber auch sonst Unklarheit herrscht, doch derjenige, den die Unklarheit bedrängt, in einem adäquaten Wissen von sich selbst stehen müsse, um überhaupt so bedrängt sein können. Aber der geläufige Satz, dass der Mensch sich selbst ein Rätsel ist, gewinnt gerade in Beziehung auf die Unverstehbarkeit seines Selbstbewusstseins seinen philosophisch genauesten Sinn. Das Rätsel wird ihm nicht von irgendwo her aufgegeben, so dass er die Lösung ruhig dahingestellt bleiben lassen könnte. Es stellt sich aus ihm selbst heraus und ist darum solange ein unabwendbarer Grund für Verwirrung wie er für die Rätselfrage nicht die Perspektive einer Auflösung gewinnt. Vom Rätsel der Sphinx unterscheidet sich diese Frage jedoch dadurch, dass es für sie keine alle Zweifel niederschlagende Auflösung gibt. Jede Auflösung muss also in dem Bewusstsein akzeptiert werden, über eine Grenze hinauszugreifen, die nicht aufzuheben ist.

Es sind Grenzen solcher Art, an denen die Philosophie aufkommt, und daraus erklärt es sich bereits zu genüge, dass sie mit einem Lebensinteresse des Menschen verwoben ist. Zuvor haben ihm die Religionen eine Möglichkeit erschlossen, sich den Grenzverlauf zu deuten und ihn zu überbrücken. Auch sie beantworten Rätselfragen des menschlichen Daseins und suchen diese Antwort in einem Bereich, der für die Alltagswelt nicht aufgeschlossen ist. In ihnen ist auch kein anderes Denken am Werke als das, aus dem die großen Konzeptionen der Philosophie hervorgehen. Aber die Religionen geben doch den Spannungen im Selbstverhältnis des Menschen nur vorläufig einen Raum. Aller Nachdruck ist ihrer Lehre, die Verkündigung ist, also ihrer eigenen Auflösung jener Spannungen gegeben, die unangreifbar-überirdische Autorität für sich beansprucht. So muss sich das Denken in ihnen ohne methodische Reflexion entfalten, weshalb sie nur einigen Wissenschaften wie der Astronomie, nicht aber dem wissenschaftlichen Geist selbst einen Impuls geben konnten. Aufgrund der Unmittelbarkeit, mit der sie dem Ziel des Verlangens der Menschen nach Selbstverständigung zugewendet sind, können sie diesem Verlangen allerdings oftmals in einer Tiefe entsprechen, welche die philosophische Theorie nur selten erreicht. Doch im Prozess der Kultur musste sich die Rationalität des Menschen dieser Einbindung schließlich entwinden, so dass die Religionen selbst auf die Explikation mit den Mitteln der Philosophie angewiesen wurden. Das Christentum ist als historische Gestalt ohne eine Mitprägung durch die griechischen Philosophie gar nicht mehr verständlich zu machen.

Religionen konnten die Spannungen im Selbstverhältnis des Menschen nur aufnehmen, indem sie zugleich eine Lösung für sie und ein Verhalten, das dieser Lösung entspricht, verbindlich machten. In der Philosophie muss dagegen immer die Spannung als solche zur Auswirkung kommen - mit der notwendigen Folge, dass innerhalb der Einheit der Philosophie das Widerspiel zwischen Gegensätzen und einander entgegengesetzten Optionen zur Auflösung der Spannung zur Geltung kommen muss.

Zu Beginn haben wir dargelegt, dass die Philosophie ihren Ort an der Grenze des wissenschaftlich Beherrschbaren hat. Dieser These, die vor allem ihre Verfahrensart betrifft, ist nun mit dem Gehalt der Rätselfragen zusammengeführt worden, die den Menschen ins Philosophieren ziehen. Eine Philosophie führt immer, und sei es implizit, zu einer Verständigung über das, was ein Menschenleben eigentlich ausmacht. Dies Resultat ist aber eingebettet in eine Konzeption, die auf Untersuchungen über die Bedingungen der Erkenntnis und auf Gedanken von einem Ganzen beruht, das auch das bewusst geführte Leben einschließt und das verstehen lässt, unter welchen Normen es zu führen ist. Zu einer solchen Konzeption gehört es, dass die Grundverfassung des Menschenlebens, aus der heraus dem Menschen die Bewandtnis und die Führung seines Lebens zum Problem werden, in der Tiefe durchleuchtet wird. Philosophie ist also nicht irgendeine Lebenslehre, kann aber in eine solche Lehre münden, nachdem sie den ganzen Umkreis der Fragen durchgearbeitet hat, die an den Grenzen des wissenschaftlich Beherrschbaren aufkommen.

Inzwischen haben wir auch die Bedeutung der Kultur für eine Gesellschaft bestimmt - und zwar dahingehend, dass sie eine Verhaltens- und Verstehensart in der Gesellschaft artikuliert, überliefert und im sozialen Handeln wirksam werden lässt. Mit der nunmehr in sich gedoppelten Erklärung dessen, was Philosophie ausmacht, haben wir also die Möglichkeit erreicht, die Beziehungen klarer vor Augen bringen zu können, welche Philosophie und Kultur miteinander verbinden, und zwar in beiden Richtungen: Nicht nur kann die Verstehensart, die in einer Kultur Bedeutung hat, in der Philosophie aufgenommen werden und zur Auswirkung kommen. Eine Verstehensart, die in der Philosophie ausgearbeitet wurde, kann umgekehrt auch von vielen Menschen, direkt oder indirekt, aufgenommen werden. So gewinnt sie für eine Kultur Bedeutung und kann ihr einen Impuls bei der Verwandlung der Verstehensart geben, an der sich das soziale Verhalten orientiert. Voraussetzung dafür, dass beides zugleich geschieht, ist es, dass die Philosophie universale Konzeptionen, die ein Selbstverständnis des Menschen einschließen, nicht wie mathematische Theoreme zu entwickeln und unter Beweis zu stellen vermag, die dann ohnedies niemand ignorieren könnte. Gäbe es in Wahrheit für sie nur eine einzige Denkmöglichkeit und eine demonstrierbare Selbstinterpretation des Menschen, dann könnte die Philosophie nicht in einer Weise, die ihr selbst gemäß ist, in den Prozess der Kultur und in die ihm eigene Pluralität einbezogen sein. Die Beglaubigung der Philosophie ist aber immer auch von einer Lebenspraxis abhängig, die sich ihrerseits unter dem Einfluss von Lebensbedingungen in einer Kultur vollzieht. Jede Philosophie entwirft oder impliziert auch eine solche Praxis und kann damit den Kulturprozess beeinflussen. Und doch kann man sich nicht einmal vorstellen, dass sich ihr diese Praxis ganz unabhängig von den kulturellen Voraussetzungen bewähren wird, auf die sie diese Wirkung ausübt. Das erklärt, dass der Prozess der Kultur und der Prozess der Philosophie ineinander verschlungen sind, obwohl sie sich nicht aufeinander reduzieren lassen.

Wir haben zuvor schon gesehen, warum der Prozess der Philosophie nicht ein bloßes Derivat des Kulturprozesses ist. Mindestens ebenso sehr gilt allerdings das Umgekehrte. Denn selbstredend kann man nicht jede Verstehens- und Verhaltensart, die eine Kultur geprägt hat, für ein Resultat der Philosophie halten. Zwar entstammt das Verstehen, das magische und mythische Weltkonzepte generierte, denselben Gründen, aus denen das Verständigungsbedürfnis des bewussten Lebens hervorgeht, und also grundsätzlich derselben Rationalität, aus der schließlich auch die Philosophie und die Wissenschaften hervorgegangen sind. Sie bildet sich in diesen Konzepten nur nach anderen Vorgaben aus. Um so mehr gilt das für die Hochkulturen und für deren Religionen. Von einer Philosophie, die sich als Disziplin etabliert hat, die sich von Wissenschaften unterscheidet und die ein explizites Methoden- und Grenzbewusstsein entfaltet hat, sind sie aber noch ganz unberührt gewesen. Dass die Philosophie Einfluss auf den Kulturprozess hat, ist deshalb ein Sonderfall. Wenn er eintritt, ist die Beziehung niemals nur einseitig. Die Philosophie ist nicht Stifterin von Kultur, sondern immer auch aus einer Kultur heraus in ihren Gang gebracht.

Es gibt Beispiele für eine weiträumige Langzeitwirkung der Philosophie in der Kultur. Eines ist die sokratische Wendung in der griechischen Geschichte. Dass die Rechtfertigung von Handlungen vor dem eigenen Gewissen, nicht dem öffentlichen Forum der Sitte zu erfolgen habe, ist durch Sokrates' Leben in die Geschichte der Kultur eingegangen. So nennt ihn Hegel zu Recht eine Gestalt der Weltgeschichte, nicht der Geschichte der Philosophie allein. Ein anderes Beispiel ist die Staatsphilosophie von Thomas Hobbes. In ihr wird alles, was den Menschen ausmacht, aus seiner rational gesteuerten Selbsterhaltung erklärt. Diese These wird aber mit dem Konsensprinzip verbunden, demzufolge die gesellschaftliche Lebensform des Menschen nicht auf Naturbestimmung, sondern auf Vertragsform, also auf einer Koordination ihrer Willen beruht. Die Verbindung dieser beiden Gedanken ist nicht nur für die moderne Staatstheorie maßgebend geworden. Sie artikuliert auch eine Verstehensweise, die den Prozessen der ökonomischen und gesellschaftlichen Modernisierung zugrunde liegt.

Die Grundgedanken von Sokrates und von Hobbes haben miteinander gemeinsam, dass sie, wenn auch auf je andere Weise, eine Freisetzung der Subjektivität des Menschen zur Folge haben - also des Prinzips, auf das letztlich ein Grundmotiv zu allem Philosophieren zurückgeht. Die Impulse beider haben seither kontinuierlich im Kulturprozess fortgewirkt.

Solche Langzeitwirkungen sind mit den Spannungen und dem Widerspiel von Positionsnahmen durchaus vereinbar, welche die Philosophie notwendiger Weise aus sich selbst heraus generiert. Denn zum einen kann das Prinzip, das zu dieser Wirkung kommt, selbst den Anlass zur Entfaltung von einander entgegengesetzten Positionen geben, die es doch allesamt so voraussetzen wie die spätantiken Philosophenschulen die Lehre des Sokrates. Zum anderen werden Positionen, die diesem Prinzip entgegen formuliert sind, im kulturellen Prozess, anders als im Prozess der Philosophie, marginalisiert bleiben.

Im übrigen ist im neunzehnten Jahrhundert auch dem Denken eine Wirkung auf die Kultur zugewachsen, das zwar von dem modernen Prinzip ausgeht, das aber durch den Versuch zu charakterisieren ist, die Lehren von Sokrates und Hobbes zu unterlaufen und zu unterminieren. Schopenhauer, Marx und Nietzsche hatten über alle Gegensätze hinweg miteinander gemeinsam die Kritik und die Destruktion aller Gedanken, nach denen Menschen ihre Lebensgestaltung aus ihrer Subjektivität heraus führen und begründen können. Damit gaben sie den Selbstzweifeln einer durch Industrialisierung und naturwissenschaftliche Aufklärung bedrängten bürgerlichen Kultur eine theoretische Fundierung.

Es ist jedoch Folge ihrer eigenen Grundkonstitution, dass die Philosophie, wenn sie einem Prinzip wie dem der Subjektivität eine theoretische Fundierung gegeben hat, auch den Zweifel an ihm und entgegenstehende Motive kraftvoll hervortreten lassen muss. Die Philosophie unserer Zeit steht vor der Grundfrage, ob die Subjektivität, für deren Freisetzung als Prinzip uns die Namen von Sokrates und von Hobbes standen, so weitergedacht werden kann, dass sie Grundlage einer Lebenspraxis in der verwandelten Moderne zu bleiben vermag. Und es scheint, dass die Schwierigkeiten, die den Kulturprozess in den Gesellschaften dieser Moderne nunmehr umlagern, eben dieses Ursprungs sind. Darauf kann sich die Mutmaßung stützen, dass in diesem Kulturprozess das Bedürfnis, auf eine sich kraftvoll entfaltende Philosophie Bezug nehmen zu können, nicht abschwächen, sondern weiter verstärken wird.

Allerdings ist die Philosophie nicht allein dadurch wirksam, dass sie Motive ausbildet, die mit dem kulturellen Prozess konform gehen oder in ihn einwirken. Das Bedürfnis zur Philosophie ist zuallererst im Verlangen des einzelnen Menschen nach einer Verständigung vor den Rätselfragen seines Lebens fundiert. Nachdem sie einmal ins Dasein gekommen ist, wird sich dies Verlangen auf sie richten und sie in einer Bewegung halten - auch dann noch, wenn die Universitäten verschwänden, die Wissenschaften zum Erliegen kämen und die Zivilisation irgendeiner neuen Barbarei gewichen sein würde.

So liegt auch ein gewisser Reiz darin, sich Gedanken darüber zu machen, welche Form eine Philosophie in einem Niedergang der Kultur annehmen möchte. Wir wissen noch nicht lange von der Unwahrscheinlichkeit des Lebens im Weltall und davon, dass die Existenz der Menschheit in ein enges Zeitfenster eingeschlossen ist. Sucht man heute nach Selbstverständigung, dann gehört zu den Tatsachen, zu denen man in ein durchdachtes Verhältnis kommen muss, die Unwahrscheinlichkeit der Existenz der Menschheit, und mit ihr die Möglichkeit, wie die Kultur der Oster-Insel in den Sog eines irreversiblen Niedergangs zu geraten. Im letzten Jahrhundert sind überdies letale Menschheitskatastrophen zur realen Möglichkeit geworden. Es scheint, dass der Prozess der Globalisierung, auf den man ehedem hochfliegende Hoffnungen setzte, im Bewusstsein der Menschen von dieser Möglichkeit bereits verschattet ist.

Wir haben uns schon gefragt, wie wohl ein Lebensverständnis beschaffen sein möchte, in dem die vielen Kulturen, die zu einer Weltgesellschaft zusammentreten müssten, einstimmig sein und handeln könnten. Ich meine, dass in ihm die Begrenztheit des Lebens, des je eigenen Lebens und auch des Lebens der Menschheit, eine andere als die nur negative Bedeutung haben sollte, die für unsere Zeit so charakteristisch ist. Die Vormacht dieser Abwehrhaltung lässt sich noch in der Hilflosigkeit einer vermeintlichen Kultur des Erinnerns erkennen, der es unter gebetsmühlenartig wiederholten Formeln weithin misslingt, sich den Toten der eigenen Katastrophenzeit auch in ihrem Tod zu nähern und sie so zu vergegenwärtigen.

Für heute haben alle weit ausgreifenden Betrachtungen solcher Art aber beiseite zu bleiben. Wir wollen versuchen, auf dem Hintergrund der vorausgegangenen Klärungen Rechenschaft darüber zu geben, wodurch die Situation der Philosophie innerhalb des Prozesses der Kultur in der eigenen Zeit und in unserem eigenen Land bestimmt ist.

Der Gravitationsverlust der Kultur in Deutschland

Die philosophische Tradition in deutscher Sprache ist die jüngste in der bisherigen Weltgeschichte der Philosophie. Sie ist um die Zeit der französischen Revolution in ihre eigenständige Entwicklung eingetreten. Die deutsche Literatur ist so eng wie keine andere mit dieser Philosophie verwoben. Auch die Gründung der Berliner Universität, die schnell zum weltweiten Vorbild aufstieg, muss man als ihr Produkt ansehen. Denn Humboldt, ihr Gründer, war selbst ein Philosophierender, und die führenden Philosophen der Zeit waren seine Ratgeber. Mehrere Faktoren haben zu ihrem Entstehen zusammengewirkt, die allesamt in der deutschen Kulturgeschichte seit der Reformation und den Religionskriegen verwurzelt waren. Die deutsche Vielstaaterei hatte zur Folge, dass in mehreren Zentren ein literarisches Leben entstand, das durch die Konkurrenz, etwa in zahllosen Zeitschriften, belebt wurde. Die protestantische Theologie hatte eine Wendung zur modernen Quellenkritik vollzogen und bei den jungen Intellektuellen das Bewusstsein vorbereitet, durch die grundlegende Neubestimmung dessen, was eine Religion ausmacht, auch am Beginn eines neuen Zeitalters zu stehen. Die deutsche Sprache war von philosophierenden Schriftstellern wie Lessing, Herder und Jacobi zu einem flexiblen Medium gemacht worden, in dem die Bewegungen in den Tiefendimensionen der Subjektivität artikuliert werden konnten. In dieser Situation ereignete sich das seltene Glück, dass einer der größten Denker überhaupt, Immanuel Kant, mit seinem Werk hervortrat. Die Revolution in Frankreich konnte nur noch die Gestimmtheit der Erregung und des Aufbruchs zu einer neuen Grundverständigung des Menschen über sich selbst intensivieren.

Durch diesen philosophischen Prozess wurden innerhalb des modernen Denkens, für das uns Hobbes als Repräsentant galt, ein neues Potential und mit ihm ein weiterer Spielraum für Differenzen erschlossen. Als einziges Beispiel dafür sei daran erinnert, dass seine Ursprungszeit dieselbe Periode in der Entfaltung der Moderne war, in der auch die Wörter 'Kultur' und 'Gesellschaft' ihre neue Bedeutung annahmen. Die philosophische Bewegung, die an Kant anschloss, hat so auch als erste die fundamentaltheoretischen Untersuchungen über Wissen und Subjektivität mit einer Kultur- und Sozialphilosophie verbunden. So entstand ein neuer Typus von Theorie, in der Grundlegungsfragen mit Zeitdiagnosen auf nahezu derselben Ebene verbunden waren. Hegels 'Phänomenologie des Geistes' wird heute überall als ein paradigmatischer Text dieses Typs wahrgenommen. Noch Wittgenstein und Heidegger stehen, über extreme Distanzen hinweg, gleichermaßen in der Tradition einer Kulturkritik, die ihre Kraft aus einer neuen Wendung in der Fundamentaltheorie gezogen hat.

Über den ersten Weltkrieg hinaus hat sich die Philosophie in Deutschland als Gravitationszentrum kontinuiert. Sie weist die Vielfalt der Subzentren und das Hin und Her zwischen unvereinbaren, aber zueinander kommensurablen Positionen auf, die für einen Prozess charakteristisch ist, der sich aus sich selbst erhält. Die Philosophie anderer, vor allem des englischen Sprachraums kann in einem solchen Prozess Beachtung finden, und es kann mit ihnen zu einer Kooperation kommen, während sich doch die eigene Produktivität überwiegend im eigenen Gravitationsfeld orientiert. Eines der Anzeichen dafür ist die Intensität der kritischen Auseinandersetzungen im eigenen Umfeld. Mit Nietzsche, Dilthey und Georg Simmel sind in diesem Feld auch Philosophen hervorgetreten, die für den gesamten Kulturbereich eine beträchtliche Bedeutung erlangt haben. Der Aufstieg Deutschlands zu einer wissenschaftlichen und industriellen Vormacht hat wohl dabei mitgeholfen, die neue Tradition zu stützen. Der Stabilisierung der militarisierten Standesgesellschaft hat sie aber nicht gedient - es sei denn durch ihre Ferne zu jeglicher Politik, die allerdings in einer Denkart, welche auch auf Gegenwartsdiagnostik ausgeht, um so auffälliger ist.

Wir wissen, dass die Folge politischer Katastrophen des Landes, die 1914 begann, auch seine Philosophie in Turbulenzen gezogen hat. Das vergeblich durchlittene Grauen des ersten Weltkrieges setzte in der Philosophie einen antiakademischen Impuls frei, der nach Kriegsende zunächst einmal bedeutende Denkleistungen hervorbrachte. Zu ihnen gehören auch die Werke von Karl Jaspers und von Rudolf Bultmann. Die Unfähigkeit, die erlittene Katastrophe als solche anzunehmen, hat sodann die weit größere, die nunmehr auch moralische Katastrophe heraufgeführt. Die Lehrer der Philosophie wurden in ihr teils vertrieben oder zum Schweigen gebracht, teils zu einer Arbeit mit angehaltenem Atem in einer Art Mimikry genötigt, teils persönlich kompromittiert. Eigentlich ist es erstaunlich, dass nach 1945 überhaupt noch ein in der Welt respektiertes Philosophieren in diesem Lande hat aufkommen können. Es verwundert aber nicht, dass dabei die Frankfurter Schule, in der die politische Motivation die gesamte philosophische Denkart durchherrscht, besondere Aufmerksamkeit gefunden hat.

Auf die seither vergangenen sechzig Jahre soll aber nur noch insoweit bezug genommen werden, wie sich aus ihnen die Faktoren erklären, aus denen sich die gegenwärtige Situation aufbaut. Die Philosophie in Deutschland hatte das, was in ihrer Tradition nicht diskreditiert war, auf hohem Begründungsniveau wiederzugewinnen. Zugleich hatte sie sich zu dem Unternehmen ins Verhältnis zu setzen, mit dem in englischer Sprache die Annäherung der Philosophie an die Argumentationsdisziplin einer Wissenschaft sehr weit vorangetrieben worden war. In der Spannung zwischen beiden Aufgaben ist schwerlich ein sich selbst tragender Verständigungsprozess mit starker Außenwirkung zu erwarten gewesen. Es war schon viel erreicht, wenn das Ausmaß der anstehenden Aufgabe nicht verkannt wurde und wenn man ihr in einer Polyphonie mehr oder weniger eigenständiger Stimmen auch gerecht werden konnte.

Nun aber liegt die Frage nahe, ob das auch weiterhin geschehen wird, und mehr noch, ob die Philosophie im deutschen Sprachraum einmal wieder ihrer verlorenen Weltstellung wird nahe kommen können. Aus den Überlegungen, die vorausgegangen sind, wissen wir, dass das nicht vom Können und Bemühen einzelner allein, sondern auch von den kulturellen Bedingungen abhängen wird, unter denen sich die Philosophie zu kontinuieren hat.

Zunächst möchte man denken, dass sich die Voraussetzungen dafür verbessert haben. Die Deutschen waren über bald ein halbes Jahrhundert ein Volk in einer Art von heilsamer Quarantäne. Sie mussten sich aus der Identifikation mit einem korrumpierten Regime herauswinden und die Katastrophenerfahrungen, die sie selbst gemacht hatten, lange beschweigen. Im Westen hatten sie eine politische Ordnung zu erproben, in der vieles daraufhin konstruiert war, die Wiederholung der politischen Katastrophe unmöglich zu machen, und sich dem offeneren, lässigeren transatlantischen Lebensstil anzunähern. Im Osten waren sie neuer Indoktrination ausgesetzt und mussten ihr Bewusstsein in mindestens drei Schichten separieren: in eine von eigenen Erinnerungen durchzogene Privatsphäre, in die Anpassung an die sowjetisch oktroyierten Vorgaben und in den Seitenblick auf die begehrenswertere Alternative im Westen. Beide Teilstaaten lebten zudem in der Grenzlage zwischen zwei Weltmächten und mussten die Bedrohung durch einen Atomkrieg im Alltag, so gut es ging, verdrängen. Zu den latenten Bedingungen der Verhaltensart und damit zur Kultur gehörte also ein Bewusstsein von Unselbständigkeit, über das man sich aber kaum auch noch Rechenschaft geben konnte, worin selbst wieder ein Symptom von Unselbständigkeit zu sehen ist. Dennoch mussten sich alle, die eine eigenständige Leistung erbrachten, aus ihr herauswinden.

Die Verwandlung der Weltlage von 1989 brachte den Deutschen zwei Befreiungen zugleich: die aus der Teilung des Landes und die aus der Grenzlage zwischen Großmächten. Das begründete die Hoffnung darauf, die Befangenheit in der Teilung werde alsbald von einer selbstsicheren und weltoffenen Kreativität abgelöst werden. Inzwischen ist allerdings klar geworden, dass, wenn die Gründe für eine Befangenheit wegfallen, noch viel Zeit vergehen muss, bis sie selbst zu weichen beginnt. Zudem scheinen sich Befangenheiten östlichen und westlichen Ursprungs im Gang ihrer Auflösung auch noch wechselweise behindern zu können. Wäre nur dies zu beachten, dann würde die mit der Wiedervereinigung verbundene Hoffnung nun nur mit noch mehr Geduld zu verbinden sein.

Es gibt jedoch Gründe zur Sorge und zu einer Skepsis, die nur deutlich werden, wenn man die Lage Deutschlands in einer weiteren Perspektive betrachtet. Die Wiedervereinigung war Epiphänomen eines größeren Prozesses, der zum definitiven Ende der Zentrierung der Weltgeschichte in Europa geführt hat. Zu ihm gehört auch die Auflösung der Sowjetunion, die immer noch, auch mit ihrer Ideologie, eine europazentrierte Großmacht gewesen ist. Im Zuge der Verlagerung des Schwerpunkts der Weltdynamik an die Anrainer des Pazifik haben die Deutschen zum ersten Mal die Erfahrung zu machen, aus den Brennpunkten der Weltaufmerksamkeit ausgeschieden zu sein. Selbst während der Teilung und in der Grenzlage war Deutschland doch eine Region, in der sich Wesentliches entschied. Nun ist es ein Land, das, wie ehedem Griechenland im römischen Reich, eine Provinz unter anderen geworden ist. Der Prozess der europäischen Einigung begann mit der Erfahrung der Weltkriege als einer europäischen Katastrophe. Mit dem Ende der Teilung auch des Kontinents ist er in seine Vollendungsphase eingetreten, die allerdings nun ihr prosaisches Gesicht zeigt. Man darf diese Vereinigung als den Gewinn eines gesicherten Friedens und eines größeren Wirtschaftsraumes preisen. Aber man muss auch sehen, dass mit ihr doch nur eine historische Notwendigkeit vollzogen wird. Europa ist trotz aller institutionellen Innovationen, die mühsam genug zu erbringen sind, Kismet, von der Weltgeschichte verhängte Vollzugsnotwendigkeit - nicht Anlass zu einem Aufbruch in eine kulturelle Erneuerung. In einer solchen Situation könnte sich die noch ungelöste Befangenheit mit einer kulturellen Depression amalgamieren.

Wohl gibt es eine gemeineuropäische Überlieferung, deren man sich bewusst sein muss und die bewahrt werden muss. Aber man darf sie nicht mit einer Quelle der kulturellen Inspiration verwechseln. Sie bleibt sonst musealisiert - eine Gefahr, die dem Kontinent als ganzem ohnedies droht. Zudem besteht Gesamteuropa seit der Renaissance gerade in einem Widerspiel von Traditionen mit regionalen und dann nationalen Einfärbungen. Wer meint, man könne sie alle zu einer Art von Produktionsgenossenschaft zusammenschließen, bewirkt einen Verschnitt, in dem sich alle wirklichen Qualitäten zersetzt haben. So überzogen und damit missverstanden, könnte die europäische Vereinigung geradezu zum Vollzug des Exitus der Kultur in Europa werden.

Den europäischen Nationen, und mit ihnen ihren Intellektuellen, ist es also aufgegeben, zwei Prozesse gleichzeitig zu begreifen, zu internalisieren und verwirklichen zu helfen, die doch gegenläufig zueinander angelegt sind. Sie verlangen zwei Weisen der Konzentration, die beide wie in einem Kippbild miteinander verbunden bleiben müssen. Der dahinstolpernde europäische Integrationsprozess ist zum besten möglichen Ende voranzutreiben. Immerhin kann er einmal als Experimentierfeld einer globalen Steuerungsstrategie oder, wie man heute sagt, governace-Struktur wirksam werden. Das ist eine gewichtige Aufgabe institutionellen Erkundens und Experimentierens, die aber mit einer Kraftquelle kultureller Selbstverständigung nicht zu verwechseln ist. Deshalb müssen die Nationen aus ihren je eigenen Quellen von Kreativität, zugleich auch über den Vereinigungsprozess hinausgreifen und sich zum Gesamtgeschick der Zeit und der Menschheit ins Verhältnis setzen. Und sie müssen ihren Institutionen die Fähigkeit dazu erhalten.

Durch die atomare Bewaffnung, die Weltraumfahrt und die Kenntnis von der Einheit des Ökosystems ist der Planet Erde schon längst zu einer Lebenseinheit geworden - lange bevor die Mobilität der Wirtschaftstätigkeit mit Hilfe der Informationstechnologie über alle kontinentalen Grenzen hinausschlug. Im Blick auf diese Fakten ist im Bewusstsein der Menschen ein Widerspiel zwischen nihilistischen Selbstdiagnosen und einer tastender Sinnsuche im Gange. Vor beidem stellt sich die alte Frage, was der Mensch sei, wieder einmal aufs neue und auf neue Weise.

Auch die Philosophie kann nur aus einer kulturellen Motivation heraus einen Impuls erwarten, der, wie ehedem die Aufklärung, auf den Globus als ganzen hin orientiert ist. Wohl gibt uns die Geschichte Europas Paradigmen der Vertiefung und der Verdichtung in Gedanken und in Formgebungen. Deren Vergegenwärtigung kann dahin wirken, dass ein weltübergreifendes Denken nicht naiv und bloß repetitiv ausfällt. Eine Erinnerung, der die verwandelnde Kraft abgeht, würde aber nicht dazu helfen können, aus einer Stagnation freizukommen. Kultur bedarf zwar sogar gemäß ihrer Definition der Erinnerung. Aber eine Kultur, die mehr auf externe Vorgaben als auf sich selbst baut und dabei eine fiktive Erinnerung ihrer Einheit beschwört, bringt so nur den Zustand der Schwäche, in dem sie sich befindet, besonders deutlich zum Ausdruck.

Um aus all dem Folgerungen zu ziehen, müsste die Bedeutung der europäische Einigung als die eines unumkehrbaren Epiphänomens, das sie darstellt, zuallererst klar vor Augen gebracht sein. Ein Gespür dafür ist auch überall zu bemerken, aber seine Artikulation als Wissen steht weitgehend aus -- insbesondere in Deutschland. Ein solches Defizit ist aber immer Folge und Symptom mangelnder kultureller Verständigungskraft.

Dass ein solches Defizit praktische Folgen hat, möchte ich an einem Beispiel zeigen, das die meisten der Anwesenden gerade jetzt ganz direkt angeht: an der Ummodelung der deutschen Universitäten. Sie erfolgt nach europäischen Vorgaben und geschieht angeblich aus gemeineuropäischem Interesse. Und sie geschieht nach einer langen Stagnation, während deren es versäumt worden ist, längst überfällige Strukturveränderungen zu erwirken. Eine der Ursachen dafür, dass das nicht geschah, ist der Scheinföderalismus, den die Nachkriegsverfassung einrichtete und der zur Abwehr von neuem Unheil, nicht der Eröffnung von neuen Möglichkeiten dienen sollte. Die für Bildungsfragen zuständigen Länder, meist Kunstprodukte der Besatzungszeit, waren immer von den Wahlkalkulationen der auf ganz Deutschland blickenden Parteien abhängig. So konnte keines von ihnen eine eigenständige Bildungspolitik riskieren, mit der Konkurrenz und neue Erfahrungen in ein nobles System hineingebracht worden wäre, das in einer veränderten gesellschaftlichen Umwelt auch selbst nur durch Veränderungen vor dem Verfall zu bewahren gewesen wäre. Allein auf Druck der Studentenrevolte wurden einige von deren Forderungen in das System hineingepresst, um später allmählich wieder aus ihm herauskorrigiert zu werden.

Nun soll kraft einer Verfügung, die aus dem Konsens europäischer Kulturbürokraten hervorging, an die Stelle des verfallenen Systems etwas gesetzt werden, was mit den Intentionen, auf denen eine Universität, gerade auch die amerikanische, gegründet ist, fast nichts mehr zu tun hat. Wohl ist es sinnvoll und seit langem geboten, eine möglichst große Zahl junger Erwachsener über eine allgemeinbildende Oberstufe der Schule hinaus zu einer höheren Berufsqualifikation weiter zu führen, die den Besuch einer Hochschule voraussetzt. Die Verbindung beider leistet im amerikanischen System die Mehrzahl der Colleges. Es ist aber nicht nur sinnlos, sondern ein Vergehen an den wichtigsten Talenten eines Volkes, nach dem Abitur noch drei regulierte Studienjahre hin zum sogenannten 'Bachelor' verbindlich für alle zu machen. So werden auch die, die nach dem Umgang mit Grundfragen der Wissenschaft und mit den komplexen Zeitfragen streben und die begabt genug dafür sind, in den produktivsten Jahren ihres Lebens in den Erwerb einer Miniqualifikation hineingezwungen und von der Ausbildung und Praxis selbständig forschenden Denkens abgelenkt. Dabei wird ihnen der nahe und ständige Umgang mit den bedeutendsten Lehrern so lange vorenthalten, bis sie in noch einer weiteren Art von, um es paradox zu formulieren, universitärer Gymnasialstufe in die Resignation getrieben worden sind.

Man würde nur sagen müssen, dass man sich mit solchen Plänen vor denen in der Welt lächerlich macht, die eine Übersicht über die Grundlagen von Kulturleistungen haben, - wären nicht die Folgen fatal. Ein Denken, das der schwierigen doppelten Aufgabe, sich in Europa zu binden und in der Welt zu orientieren, würde in einem solchen Korsett nicht gefördert, sondern eher stranguliert. Es kann also nur gegen dies System, nicht in ihm und kraft seiner freikommen, von dem man sich Gleichförmigkeit und Mobilität in Europa zudem vergeblich verspricht. Man muss sich fragen, wie sich erklärt, dass aus dem, was nahezu offensichtlich ist, keine Folgerung gezogen wird, so dass der Deformationsprozess trotz aller Einsprüche weiterläuft.

Die Erklärung liegt darin, dass wir Zeugen einer Demonstration dessen geworden sind, was es bedeutet, wenn die Kultur in einer Gesellschaft die eigenständige Gravitation und Weite der Übersicht verloren hat. Auf dem Hintergrund einer abgeschwächten und irritierten kulturellen Motivation hält sich die politische Klasse einer Gesellschaft ohne erkennbar eigenständiges Urteil an euro-bürokratische Vorgaben. Die sind selbst schon misslungene Imitate eines US-Modells und auch nur vermeintlich unabwendbar. So werden Verhältnisse geschaffen, unter denen dann die verbliebenen kulturellen Verständigungspotentiale noch weiter austrocknen müssten.

Zuvor haben wir zu erklären versucht, welches die Motive sind, aus denen die Philosophie hervorgeht und die sie zugleich in die Motive eingebunden halten, denen das kulturelle Leben entspringt. Geht man davon aus, dann ist die Irritation in der Kultur einer Gesellschaft auch in der Unfähigkeit begründet, ein Verhalten zu gewinnen und zu vermitteln, in dem sich eine Sensibilität für die Rätselfragen des menschlichen Lebens auswirkt. Diese Sensibilität kann in einem Handlungsprofil zum Ausdruck kommen, das sich in seiner Besonnenheit und Konzeptionskraft aus einem eigenständigen Verhältnis zu ihnen heraus entfaltet. Wenn ein solches Profil in den Reden und den Entscheidungen der Repräsentanten einer Gesellschaft nicht mehr sichtbar und wirksam wird, dann erst kann sich ein Pragmatismus mit Froschblick ungehindert ausbreiten, der ohne die Steuerung durch von anderswo Vorgegebenes nicht auskommen kann.

Was nun die Philosophie selbst betrifft, so ließe sich manches tun, um ihr kulturelles Potential, das durch den Verlust ihrer eigenen Gravitationskraft und der in ihrem Umfeld ohnedies bedroht ist, nicht verfallen zu lassen und um so ihrer Verödung entgegenzuwirken. Ein Beispiel dafür ergibt sich daraus, dass die Einrichtung von zahlreichen neuen Studienprogrammen eine Wirrwarr-Situation schaffen wird. Sie könnte eine Chance dafür eröffnen, an der einen oder anderen Universität ein Zentrum für Philosophie mit weltweiter Orientierung entstehen zu lassen. Es würde kaum auf die Mithilfe der Länderverwaltungen, vielleicht aber auf die der öffentlichen Fördergesellschaften und später auch amerikanischer und japanischer Einrichtungen rechnen können. Lebendiges Interesse findet die Philosophie außerhalb der Universitäten hierzulande so wie kaum je zuvor, und die deutsche philosophische Tradition ist, so sie sich lebendig zeigt, in der Welt kaum weniger als die deutsche Musik gefragt. So wäre es nicht allzu schwer, den Unternehmen Resonanz und Beifall zu verschaffen, die sich dem oktroyierten Trend entziehen. Umbrüche enthalten immer eine marginale Chance der Umwendung zu einer fruchtbaren Entwicklung. So war auch Humboldts Universität die unwahrscheinliche Folge von Napoleons Hochschulpolitik, die gegen die verfallenden französischen Universitäten gerichtet war. Sie war allerdings vom Rückenwind eines kulturellen Aufschwungs in Deutschland begünstigt, mit dem wir durchaus nicht zu rechnen haben.

Um so wichtiger ist es, sich zuallererst um eine klare Diagnose der Situation zu bemühen, in der sich unser Land, seine Kultur und mit ihr die Philosophie in deutscher Sprache befinden. Nur über eine solche Diagnose lassen sich die Probleme und Aufgaben, vor die man gestellt ist, erkennen und ihrem Gewicht nach einander zuzuordnen. So ist sie auch die unumgängliche Voraussetzung für ein Handeln, dem sich das gewichtigste Ziel nicht entzieht und das sich weder in der Höhe noch in der Verzagtheit seiner Zielsetzung vergreift.

In der Hoffnung, Ihnen für Ihre eigene Diagnose und Ihr Handeln Anregungen geben zu können, habe ich diese Überlegungen vorgetragen - aber auch auf dem Hintergrund meiner sehr persönlicher Erinnerungen an Karl Jaspers und Rudolf Bultmann - diese großen Lehrer und bedeutenden Diagnostiker ihrer Zeit, die aus Ihrer Stadt hervorgegangen sind.